【摘要】：康德在《判断力批判》中声称：我们对美的判断，不同于对快适和对善的判断，既不带有、也不激发利害或兴趣。本文通过解决学者们提出的三点挑战，证明康德该理论的正确性。笔者在文中联系《纯粹理性批判》的“三重综合”学说，揭示审美之无利害性的先验依据，即想象力之再生综合。在此基础上，笔者主张鉴赏判断以其“无所谓实存”有别于感官判断，又以其“不依赖概念”有别于道德判断。虽然在经验层面上，我们期望审美客体的继续实存、以保留其在心灵中的鲜明表象；但在先验层面上，我们对美的愉悦完全不激发兴趣。这样一种无关于欲求能力的愉悦，指向了我们理论理性的追求及其与实践理性的终极统一。

【关键词】：康德 审美 利害 快适 善

【中图分类号】：B504

康德在《判断力批判》中提出:我们对美的判断，不同于对快适(Angenehme)或善的判断，既不带有、也不激起利害或兴趣(Interesse)(KU5，S.204－211)。这一主张不仅建立了鉴赏判断的自主性、引出其主观普遍性，还在艺术史上对形式主义和唯美主义(特别其“为艺术而艺术”的口号)产生了深远影响。然而，康德学者们对此提出了三点挑战:

(1)阿梅里克斯(K.Ameriks)声称，康德对审美无利害性的分析只是借助了“快速的排除法”，即:因为审美判断应当是区分于快适或道德的判断，而后者又都是带有利害的，所以审美必然是不带利害的。(Ameriks，p.294)类似地，曹俊峰认为康德的证明“理由不够充分”，“用的是一种不甚严密的反证法”;(曹俊峰，第162页)范德纳贝勒(B.Vandenabeele)也主张康德“没给出可信的”论证，而是“留下了颇可争议”的说法。(Vandenabeele，pp.217－218)

(2)盖厄(P.Guyer)问到:审美的无利害性，究竟在其“无所谓实存”，还是在其“不依赖客体概念”?(Guyer，1996，pp.101－102)康德同时采取了这两条进路，却未说明孰为优先。

(3)克劳福德(D.Crawford)、库伦坎普夫(J.Kulenkampff)和埃利森(H.Allison)进一步质疑了康德关于审美不引起兴趣的主张。(cf.Crawford，p.52;Kulenkampff，1990，pp.108－109;Allison，pp.95－96)当我们欣赏美景或美术时，难道不会对客体的继续实存感到利害、并以其概念为目的吗?康德的说法似乎反直觉、反常识了。

本文研究康德关于审美与利害的理论，并将通过解决上述难点，证明其正确性。文章分三部分:首先，笔者将详细阐释康德的“利害”概念及其与快适、与善的关系。然后，笔者将联系《纯粹理性批判》中的“三重综合”学说，揭示审美之无利害性的先验依据，进而指出:鉴赏判断以其“无实存”有别于感官判断，又以其“无概念”有别于道德判断，所以康德提出的两条进路不可或缺。最后，笔者将区分两种语境:在经验层面上，我们期望审美客体的继续实存、以保留其在心灵中的鲜明表象;但在先验层面上，审美并不引起兴趣，所以康德的主张是可信的。美感与欲求能力无直接关系，而是指向了我们理论理性的追求及其与实践理性的终极统一。

一、康德的利害说

在《判断力批判》正文开篇的第一“契机”中，康德提出:我们对美的判断(即鉴赏判断或审美判断)的规定依据“不带任何利害”(KU5，S.204)。那么，何为“利害”?

一方面，康德将“利害”定义为“可被偶然规定的意志(Wille)对理性原则的依赖性”(GMS4，S.413)。对康德而言，“欲求能力，如果它只是通过概念，亦即按照一个目的的表象行动而是可规定的，它就会是意志”(KU5，S.220)。带有利害时，我们的欲求能力依赖“原则”、并可被“概念”规定。比如，当某人对享用美酒感兴趣，他必然对所求之物有个概念，而这概念就可能规定他的欲求能力;哪怕此人无知于“酒”这一经验概念，他也必然有类似“这种东西”的概念或某个专名。所以，概念是构成“利害”的一个核心要素。

另一方面，康德提出:“当我们把一种愉悦与一个客体之实存(Existenz)的表象相联系，我们就把这种愉悦称为利害。”(ibid.，S.204)他还说:“意愿某物就是对它的实存感到愉悦，即，对它有兴趣。”(ibid.，S.209)在康德哲学中，“实存”指一个事物能被感官(Sinn)所感受并被知性范畴所规定的特征;这种特征“永远不能仅仅从这事物的概念中得出”(KrV，A225/B272)。所以，我们对一个客体的兴趣总是对其实存的兴趣;对客体之实存的表象是构成“利害”的另一个核心要素。

在笔者看来，以上两个要素共同构成了“带有利害”的必要条件:当我们对某物感到兴趣，其概念就可以规定我们的欲求能力、使我们为其实存采取行动。意愿某物之实存就是将其概念视为目的。于是康德提出，我们对道德善(Sittlichgute)的愉悦不带利害(cf.KU5，S.354)，因为它指的不是任何实存的客体，而是欲求能力与道德律相一致的心灵状态。康德还主张，虽然无理性的动物会对食物或异性的实存感到愉悦，但这种愉悦伴随的仅仅是“冲动”、而非利害，因为动物没有高等的欲求能力、无法设想任何概念。(cf.GMS4，S.460)正如埃里森所指出的:作为理性主体，我们不单单有兴趣，还要通过“理性认可(rationalendorsement)”以对某物“采取兴趣(takeaninterest)”。(Allison，p.87)

康德已经指出:既然兴趣与欲求能力相关，其满足就会带来愉悦。那么，愉悦究竟是利害的基础或动机，还仅仅是兴趣之满足的副作用?换言之，我们是为了愉悦而欲求某物、对之产生兴趣，还是出于某种愉悦之外的原因对它感兴趣(无论它的实存是否真的带来愉悦)?这一问题将我们引向了康德对两种利害的阐释:

当愉悦作为原因先行于对欲求能力的规定……在这一场合实践的愉悦就叫做一种偏好(Neigung)的兴趣，相反，如果愉悦只能继欲求能力的先行规定而起，那么，它将必须被称为一种理智的愉悦，对象上的兴趣就必须被称为一种理性兴趣。(MS6，S.212)

康德在此区分了“愉悦”与“对欲求能力的规定”之间的两种因果关系，进而区分了两种利害:第一种属于偏好，第二种属于理性。康德进而将它们各自与两种带有利害的愉悦相联系，即对快适的愉悦和对善的愉悦。让我们来逐步分析这些联系，从而作为下一节审美无利害性的讨论的映照。

康德将快适称为“在感觉中取悦感官的”(KU5，S.207)，比如适宜的气温或解渴的饮料。在他的术语中，“感官”是一种需要客体在场的直观能力;(cf.Anthro7，S.153)所以，快适总是通过客体之实存取悦我们，并能在这个意义上带有利害。同时，康德又主张快适“表达了一种利害”，因为它“激起了一种对同类客体的欲望”。(KU5，S.207，强调为笔者所加)依笔者之见，康德的主张是双重的：

一方面，当快适预设了利害时，它就是带有利害的。我们应当注意，即使快适总在感官中取悦我们，这种愉悦未必带有利害:根据本文之前的分析，利害不只涉及客体之实存，还要求其概念。对某物感兴趣，就是意愿它并视其概念为目的。笔者将在下一节更详尽地讨论这点。另一方面，当快适表达一种利害时，它就是有兴趣的，即，引起利害之心的。只要快适的客体能通过感官带来类似的愉悦，我们对它的判断就产生了一种对相似客体之实存的偏好之利害。当欲求能力受到这种愉悦的规定，我们便会根据这种客体的概念去行动。比如，一个享受美酒的人想要再喝下去，以延续这种愉悦。

在体验快适时带有利害，不同于这种体验产生利害，正如条件之不同于结果。康德很明确地区分了这两类联系:“对于一个愉悦的对象所作的判断可以是完全无利害的(uninteressirt)，但却是非常有兴趣的(interessant)，就是说，它并非建立在任何利害之上，但它却产生某种兴趣。”(ibid.，S.205)这一区分也适用于善与利害的联系。

康德声称，“对于善的愉悦是与利害结合着的”;所谓“善”，就是那种“仅仅通过理性与概念来取悦”的，比如有效的药物或慷慨的帮助。(ibid.，S.207)当理性的原则规定了我们的欲求能力，我们就有了一种仅仅来自实践理性(而非愉悦)的“理性的兴趣”(GMS4，S.414)。对善的愉悦，只要它预设了一个客体或行为的实存，且与其概念一致，就是带有利害的。这种愉悦也是引起兴趣的，因为我们会为这类客体之实存而行动。但是，经过更细致的分析，我们看到康德在《判断力批判》中对“某物的善”与“道德的善”的微妙区分：

康德提出，“称某物是善的”总是包含“一种对某客体或行为之实存的愉快，即，某种利害”(KU5，S.207)。这种“某物的善”指向了感性对象与理性原则之间的一致性。严格来说，只有在此意味上，对于善的愉悦依赖于实存、带有利害。相比之下，道德善或德性(Sittlichkeit)则是纯粹意志根据自由律对欲求能力的规定;它“必然联系与某种兴趣结合着，但不是与那种先行于有关愉悦的判断的兴趣，而是与那种通过这判断才被引起的兴趣结合着”。(ibid.，S.354)所以，道德善是引起利害的或有兴趣的，因为它决定了欲求能力的目的，而目的之实现又伴随着对“某物的善”的带有利害的愉悦。但是，作为一种心灵状态，道德善本身是不依赖实存、不带利害的。有趣的是，只有在《判断力批判》、在对鉴赏判断的分析中，康德才特别从实存的角度去定义“利害”，其背后原因将在下一节得到探讨与揭示。

二、鉴赏判断是不带利害的

关于审美，康德写到:“我们只想知道，是否单是对象的这一表象在我心中就会伴随有愉悦，哪怕就这个表象的对象之实存而言我会是无所谓的。”(ibid.，S.205)既然鉴赏判断“无所谓”客体的实存，我们对美的愉悦就是不带利害的。但这种“无所谓”何以可能?我们怎样单单在“对象的这一表象”中感到愉悦呢?康德并未在第一“契机”揭示这一神秘“表象”的本质;我们也不能在“美的分析论”的后几章节(比如第三“契机”)里寻找答案，因为那些章节以第一“契机”为基础、不该反过来去证明后者。诚然，如学者们所指出的，康德第一“契机”中的讨论略嫌粗简甚或草率;所以我们必须对有限的材料加以补充和重构。

依笔者之见，一个客体之表象的条件首先是我们的感受能力，即感官和想象力。假设审美确实不带利害，那么美必然不在感官中、不通过客体的在场或实存来取悦我们;于是，审美必须通过想象力，即，我们的一种“即使直观中没有客体的在场”也能表象客体的能力。(KrV，B151)但这简单的排除法还不足以证明审美之无利害性;我们必须追问:在对美的鉴赏或评判(Beurteilung)中，想象力究竟是否、以及如何起作用?为回答这个问题，笔者诉诸第一版《纯粹理性批判》之“知性纯概念之先验(transzendental)演绎”。

在“演绎”中，康德提出了我们对一般客体的认识过程中的三重综合：

(1)当感官将实存的客体给予直观，我们的想象力就通过“领会之综合”对客体之杂多感觉加以“贯通(Durchlaufen)”和“总括(Zusammennehmung)”;比如，当我用眼睛感受到实存的玫瑰、朱砂和火焰，我的想象力就将它们逐个表象并领会在我这一个心灵的“一个表象”中。(ibid.，A98－A99)

(2)在“再生之综合”中，想象力将那些被领会的杂多感觉一起同时重现、从而将它们联结为整体。(ibid.，A100－A102)

(3)在“认定之综合”中，知性通过概念(即所谓“一个意识”)将那些被领会、继而被再生的感觉加以统摄和规定。(KrV，A103)

在这三重综合中，领会直接联系于感官中的实存，而认定必须通过概念——无论是经验概念还是先天(apriori)概念。相比之下，想象力的再生综合(就其自身而言)独立于实存或概念，从而能完美解释一种无所谓客体实存、且不受概念规定的不带利害的判断。当想象力的这种运作与知性相协调，我们就感到愉悦。这一说法，恰恰对应了康德在《判断力批判》中所提出的:对美的愉悦既不同于“使感官感到喜欢”的快适，也“不依赖于任何确定的概念”。(KU5，S.206－207)鉴赏判断之有别于(感官中的)快适判断与(依赖概念的)道德判断，正如再生综合之有别于领会综合与认定综合。即使乐队停止了演奏，我们也能继续沉浸于一段优美的旋律。相比之下，享用佳肴时，一旦我们用冰水漱清了味蕾，此前在感官中的快适就完全消失了;类似地，我们会赞赏一座医院的种种好处，但当它被地震摧毁，我们的眼前就只剩下瓦砾、心中只剩下苦痛。

研究者们普遍注意到，康德的审美无利害性学说在内容上继承了沙夫茨伯里伯爵(3rdEarlof Shaftesbury)、哈奇森(F.Hutcheson)和伯克(E.Burke)等英国学者的思想。(cf.Allison，p.85;曹俊峰，第155－158页;朱志荣，第95－99页)但是，有别于这些经验论者，康德将其鉴赏理论建立于先验条件上。所谓先验的，就是说明“知识的先天可能性或知识的先天运用”(KrV，A56/B81)的，是“一切必然性”在“任何时候”的基础。(ibid.，A106)这个基础，在《判断力批判》的第一“契机”中并不明显。但是我们可以看到:当康德通过利害性区别三种愉悦时，其“先验演绎”中的三重综合与这一区别遥相呼应，并提供了后者的先验基础。

以上分析，也有助我们回应盖厄的一个质疑，即，康德同时从“无实存”与“无概念”这两个(在盖厄看来)“共延(coextensive)”的定义阐释了无利害性，却最终含糊其辞地用“更微妙”的后者“取代”了“粗糙”的前者。(cf.Guyer，1996，pp.101－102)确实，既然实存与概念都是愉悦之利害性的必要条件，我们从“无概念”的角度已经能认识到审美的无利害性。如果这就足以将美区别于快适和善，康德又何必在《判断力批判》中强调审美之“无所谓实存”呢?

笔者不认为康德多此一举。上一节里我们提到，当快适判断预设了概念时，其愉悦是带有利害的。但正如盖厄在他另一部著作中承认的，快适感的产生“并不需要关于这客体的特定概念”(Guyer，1997，p.167)。即使我们事先毫无概念，客体也可能通过感觉取悦我们的感官，比如某人意外闻到的一阵清香。所以，某些快适感是带有利害的，某些则不是。一个人首次饮酒时的偶然愉悦不带利害，但这情感会激起他的兴趣，使得他带着利害去继续享用这杯酒。既然利害“表明了意志的一个被理性所表象的动机”(KpV5，S.79)，非理性的动物就不可能有利害;但是，它们同样能感到快适。(KU5，S.210)总之，带利害的快适感要求一种理性主体才有的目的概念，但无利害的快适感对理性与非理性者都适用。

于是，单单无利害性不足以区别美与快适;康德必须强调:鉴赏判断同时在“无实存”与“无概念”这两个层面上不带利害。作为对比，特定的快适感，即使无概念、不带利害，也必然依赖对象的实存;而对道德善的愉悦，虽然不依赖实存、也不带利害，却是概念性的。康德的两条进路不可或缺，无一多余，更没有“取代”关系。

既然审美之无利害性有其先验基础，鉴赏判断就不同于感官判断、不取决于“任何私人条件”或“主体的某个偏好”;康德由此“推出”他关于鉴赏之主观普遍性的主张。(KU5，S.211)在此基础上，康德转而提出我们对美的兴趣:虽然审美本身不带利害、也不引起兴趣，但我们可以从纯粹鉴赏之外的(社会的或实践的)角度去估量美的意义。吊诡的是:恰恰因为我们对美和对道德善的愉悦在无利害性与主观普遍性上相似，我们对美产生了一种智性的、道德的兴趣，更将美视作道德善的象征。相比之下，我们对快适就没有这种兴趣，因为快适感往往带有利害、只对个别人有效。

三、鉴赏判断本身是不引起利害的

第二节所揭示的审美无利害性之先验基础，为我们解决关于该理论的另一个争议提供了思路。康德声称:“就其自身而言，纯粹鉴赏判断甚至不是任何利害的根据。”(ibid.，S.205)据此，对美的愉悦不引起兴趣。

库伦坎普夫认为康德对“带有利害与不带利害的愉悦”的区分是“虚假”和“无效”的，因为“正如喜欢喝酒的人，喜欢感性静观的人同样对某个客体之实存有兴趣，并同样有动机时不时地重访博物馆或音乐厅”(Kulenkampff，1990，pp.108－109)。库伦坎普夫在此将鉴赏判断与感官判断类比:我们希望保持或重复那些愉悦，而这要求了相关客体的实存。在另一部著作中，他也提出了相似的质疑。(cf.Kulenkampff，1994，p.77)依笔者之见，库伦坎普夫在名义上反对审美的无利害性(disinterestedness)，实则主张其引起兴趣(beinginteresting)。换言之，他认为我们并非在听音乐之前对它有兴趣，而是在享受美妙音乐之后，才有对更多音乐之实存的兴趣。这么看来，他混淆了康德所谓“uninteressirt”与“interessant”这两个相关、却迥异的概念。(cf.KU5，S.205)

话虽如此，库伦坎普夫的挑战仍值得认真对待。归根到底，就像饮酒者希望续杯，赏乐者也想重访演奏厅;这是常识。克劳福德提出了同样的疑问，(cf.Crawford，p.52)埃利森更是声称:“康德没理由不承认，对美的喜爱会产生一种对实存的兴趣……恰恰是因为美的体验固有地、无利害地令人愉悦，一种带有利害的愉悦才会产生。”(Allison，pp.95－96)范德纳贝勒也注意到这个争论，并试图通过康德的“依附美(anhngendeSchnheit)”学说来解决，即:如果审美引起兴趣，那是因为我们的判断并不纯粹是感性的或鉴赏的，而是部分依附于概念、甚至含道德成分的。(cf.Vandenabeele，p.218)但在笔者看来，这一思路即使可行，也只适用于依附美(比如艺术品)，而无法解释我们对自由美(比如玫瑰或山河)的兴趣。难道审美真的会引起兴趣，康德真的错了?让笔者分两步来解答：

首先，与库伦坎普夫等学者的观点部分一致，笔者认为审美可以引起兴趣。毕竟，我们希望维持这种愉悦。用康德的话说，美感“自身有一种因果性，即，要停留在这种心灵表象的状态”(KU5，S.222)。笔者已经指出，这种表象活动无非是想象力对一个客体之杂多感觉的再生综合。尽管再生不依赖于客体的在场，想象力的表象却会逐渐变得模糊、进而需要其客体的重现，而这就意味着以其实存为目的的兴趣。比如，淡忘了旋律的人希望再访演奏厅，以使得音乐印象重获鲜明。就此而言，鉴赏判断确实引起兴趣。同时，这类判断仍然不带利害，因其愉悦来自想象力对感觉的再生活动、而不在于感官中的感觉本身。

然后，与康德的观点完全一致，笔者主张:从先验哲学的视角看，鉴赏判断并不引起兴趣。感觉在想象力中的延续或消逝取决于我们大脑之记忆力的限度，因而属于经验的人类学或心理学。某人淡忘了他几分钟前听到的旋律，而另一个人却能在几年后清楚记得———这种差异是偶然的、经验的，并非先验哲学的研究课题。在《教育学》中，康德强调了记忆力的重要性，并津津乐道于加强该能力的各种方法，如记诵人名、阅读写作、学习语言、集中注意力等等。(Pd9，S.472－476)相反，当康德将想象力视为一种先验的认识能力，从而预设其必然性及主体间的普遍性，他就有理由声称:审美并不会出于记忆力的经验性不足而产生对客体之实存的兴趣。

所以，正、反题的矛盾仅仅是表面上的:它们都有合理性，只需要我们划定其界限、批判其适用领域。“审美产生兴趣”的观点更贴近日常经验，自有其价值，却不属于先验哲学。相对地，康德的《判断力批判》恰恰是“出于先验的意图”(KU5，S.170)而作的，其“审美不产生兴趣”的观点，乍看反直觉、反常识，却揭示了鉴赏判断较之感官与道德判断的更彻底的自由:审美既不带利害，又不产生兴趣，因此是双重意味上的超脱静观。

这种静观完全发生在我们的认识能力中。康德提出:在愉悦的心灵状态中，如果一个与自身协调的表象是“产生出它自己的客体的根据”，那我们对这个表象的判断就是“感性的－病理学的”或者“感性的－实践的”。(EEKU20，S.231)感官判断与道德判断都引起兴趣、要求其客体之实存，而兴趣或利害则是“愉悦与欲求能力之间的一种联系”(MS6，S.212)。相比之下，在鉴赏判断中，与自身协调的表象“仅仅是自我维持的根据”(EEKU20，S.230):想象力的再生活动不通过概念设定目的，因而是不产生利害、不直接与欲求能力相关的。

审美愉悦的根本依据，笔者将留待另一篇论文探讨。但这种不直接与欲求能力相关的愉悦，已经指向了知性在理论理性指导下的、对自然之系统性的认识性追求。康德指出:鉴赏判断是对这种系统性(或曰“合目的性”)的感性表象(KU5，S.188)，我们的“推论性的知性(discursiverVerstand)”更将系统之自然理解为一个“目的”，倒好像它是被按照一个概念、当作一个整体而创造的。(ibid.，S.406－408)进一步地，出于“实践的意图”(ibid.，S.453)，我们的实践理性赋予这目的以道德维度，以此设想自然与我们对最高善之实践性追求的协调一致，从而回应了《判断力批判》的核心问题:理论哲学与实践哲学的桥梁。

通过“利害”，康德明确区分了我们对美、对快适、与对善的愉悦，以此建立了鉴赏的自主性。审美同时在“无所谓实存”与“不依赖概念”这两层含义上不带利害，其基础在于想象力之再生综合。这一先验条件，既奠定了鉴赏之无利害的必然性，又引起出其主体间的普遍有效性，反而使得我们对美有了智性的兴趣、并将其视为道德的象征。另一方面，从先验哲学的角度看，审美完全不产生兴趣;这样一种无关于欲求能力的愉悦，指向了我们理论理性的追求及其与实践理性的统一。本文阐释了康德关于审美与利害的学说，并在此基础上解决了学者们提出的三点挑战，从而证明了该学说的正确性。

《哲学研究》2018年第12期